I. Tension d'ouverture

« Le piège de l'universalisme européen n'est pas qu'il impose des valeurs étrangères, mais qu'il rend toute alternative illisible — présentée non pas comme une voie différente, mais comme un retard, une déviance ou une barbarie. »

Prenons un exemple précis. Quand les juristes européens du XIXe siècle ont cartographié l'Afrique pour en légitimer la colonisation, ils n'ont pas dit que les royaumes Ashanti, l'empire du Mali ou les structures de gouvernances igbo étaient inférieurs. Ils ont dit qu'ils n'existaient tout simplement pas. Ni en tant qu'États, ni en tant que systèmes politiques légitimes. Ce vide n'était pas tant dans nos territoires que dans les catégories juridiques européennes, qui ne reconnaissaient comme « État » que ce qui ressemble à un État européen. C'est sur cette réflexion biaisée, ce vide fabriqué, que repose la doctrine de la terra nullius — la terre de personne.[1]

Le même mécanisme a été utilisé sur les savoirs. Les langues africaines ont été requalifiées en « dialectes » — des idiomes incapables, par définition, de penser la philosophie, le droit ou la science. Les systèmes de transmission orale ont été, quant à eux, reclassés en folklore. Les médecines locales sont devenues, au mieux, des croyances, au pire, de la sorcellerie. C'était une décision implicite sur le statut : ce qui vient d'ici est universel et rationnel, ce qui vient d'ailleurs est local et relatif.

L'Europe a réussi quelque chose de beaucoup plus durable que la conquête militaire. Elle a universalisé sa propre histoire provinciale. Ses révolutions, ses traités de Westphalie, ses Lumières, sa révolution industrielle sont devenus les étapes obligatoires du développement humain.[2] Les sociétés qui n'ont pas traversé ces séquences, ou quelque chose qui s'y apparente, sont tout bonnement considérées comme « en retard ». Le calendrier européen est devenu le calendrier de l'humanité. Et quiconque conteste ce calendrier se place lui-même hors de la raison.

Ce déplacement — des canons aux catégories, de l'occupation physique au contrôle invisible des cadres de pensée — constitue la plus grande victoire de l'universalisme européen. Pour retrouver notre souveraineté, l'urgence n'est plus seulement de récupérer nos terres, mais de briser les miroirs déformants à travers lesquels nous nous regardons. S'affranchir de la captivité de l'esprit.

  1. La doctrine de la terra nullius — littéralement « terre de personne » — a été utilisée pour justifier l'appropriation coloniale de territoires habités et gouvernés. Son application en Afrique est analysée dans : Antony Anghie, Imperialism, Sovereignty and the Making of International Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.
  2. Immanuel Wallerstein, L'Universalisme européen — De la colonisation au droit d'ingérence, Paris, Demopolis, 2008.

II. La conquête par les catégories — Comment l'Europe a construit son universalisme

Contrairement à beaucoup d'idées reçues, l'universalisme européen n'est pas une philosophie qui s'est ensuite appliquée à la colonisation. Il en est la forme intellectuelle, que la colonisation a prise pour se légitimer. Avant d'envoyer ses soldats et ses missionnaires, l'Europe a produit et construit un cadre de pensée qui rendait leur « mission » non seulement justifiable, mais moralement nécessaire.

Ce cadre a un nom précis dans l'histoire de la philosophie. En 1830, Hegel publie ses Leçons sur la philosophie de l'histoire dans lesquelles il affirme que l'Afrique est « la terre de l'enfance », un continent sans histoire, sans État, sans conscience de soi.[3] Cette affirmation, loin de n'être qu'une opinion personnelle glissée en marge de la société, est l'aboutissement logique d'un système philosophique présenté comme la description rationnelle du réel. Dans la philosophie hégélienne, l'histoire — avec un H majuscule — désigne le mouvement de l'Esprit humain vers sa propre réalisation. L'Europe est, toujours selon lui, l'aboutissement de ce mouvement. L'Afrique, n'y participant pas, se trouve exclue de l'humanité historique.[4] Hegel efface l'Afrique, et il le fait au nom de la raison universelle, pas au nom de quelques fallacieux préjugés raciaux.

C'est là que réside la force du dispositif. Un préjugé peut être contesté, une hiérarchie peut être renversée, mais une vérité philosophique présentée comme universelle place son contradicteur dans une position impossible : pour la contester, il faut d'abord accepter le terrain sur lequel elle se pose. Aimé Césaire développe dans Discours sur le colonialisme l'idée selon laquelle la colonisation n'est pas le fait de « barbares inconscients », mais celui de sociétés européennes barbares qui ont construit un cadre intellectuel leur permettant de se percevoir comme civilisées.[5]

Ces outils ont fonctionné à plusieurs niveaux, de façon simultanée.

Au niveau juridique, d'abord. Le droit international moderne s'est construit aux XVIIe et XVIIIe siècles autour d'un point central qui est la souveraineté étatique. Cette souveraineté était réservée aux entités qui correspondaient au modèle de l'État européen. Entre autres, un territoire délimité, un gouvernement centralisé, une administration formalisée. Les empires africains, les royaumes à gouvernance décentralisée, les systèmes de régulation par le consensus communautaire ne correspondant pas à ce modèle, ont donc été déclarés absents du champ du droit international. Le juriste britannique John Westlake écrivait en 1894 que là où il n'y a pas de gouvernement organisé selon les standards européens, il n'y a pas de société internationale reconnue.[6] Cette position, loin d'être marginale, était la doctrine dominante qui a servi de base légale à la conférence de Berlin, lors de laquelle des puissances européennes se sont partagé l'Afrique sans qu'un seul représentant africain ne soit présent à la table.

Au niveau éducatif, ensuite. Le système scolaire colonial ne s'est pas uniquement contenté de focaliser l'attention sur le fait européen, il a dévalorisé tout ce qui existait avant lui. En Afrique francophone, les enfants apprenaient que leurs ancêtres étaient des gaulois.[7] Cette formule, souvent citée comme une absurdité anecdotique, était en réalité la mise en œuvre cohérente d'une logique selon laquelle il n'existe qu'une seule histoire, l'histoire européenne, et les peuples colonisés n'y entrent qu'au moment où l'Europe les y fait entrer.

Dans plusieurs récits d'anciens élèves de l'école coloniale en Afrique de l'Ouest, l'usage des langues maternelles/paternelles en classe pouvait également être sanctionné par des dispositifs humiliants (comme le port d'un « symbole » autour du cou), visant à imposer le français comme unique langue légitime d'expression.[8]

Au niveau des pratiques culturelles, enfin. L'administration coloniale a systématiquement criminalisé des pratiques africaines — rites initiatiques, systèmes de résolution des conflits, pratiques médicales — non pas au nom d'un tort qu'elles causaient, mais au nom de leur incompatibilité avec le modèle de civilisation importé.[9] V.Y. Mudimbe a montré dans L'invention de l'Afrique que cette disqualification des pratiques locales n'était pas séparable de la production du savoir occidental sur l'Afrique. L'anthropologie coloniale a construit l'Africain comme objet d'étude, jamais comme sujet producteur de connaissance.

Le résultat de ces trois niveaux combinés est un verrouillage intellectuel. À titre d'exemple complémentaire, l'ouvrage L'Orientalisme, de Edward Said, démontre comment ce mécanisme a fonctionné pour le monde arabe. Il y explique que l'Orient produit par le discours occidental n'est qu'une construction qui rend l'Orient réel illisible en dehors des catégories occidentales.[10] Le même processus a été utilisé sur l'Afrique, avec la même structure et les mêmes effets. La colonisation a pris fin, juridiquement, dans les années 1960. Le cadre intellectuel qui l'a rendue possible, lui, n'a jamais été démantelé, ni même exposé comme sujet qui mériterait qu'on y porte notre attention.

  1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire, trad. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1987 [1830]. Hegel écrit : « L'Afrique […] n'a pas d'histoire à proprement parler. Ce que nous entendons par Afrique, c'est l'esprit aphistorique, l'esprit non développé, encore enveloppé dans les conditions de la nature. »
  2. Achille Mbembe, Critique de la raison nègre, Paris, La Découverte, 2013.
  3. Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 1955.
  4. John Westlake, Chapters on the Principles of International Law, Cambridge, Cambridge University Press, 1894.
  5. Cette formule est attestée dans les manuels scolaires utilisés en Afrique-Occidentale française jusqu'aux années 1950. Voir : Pascale Barthélémy, Africaines et diplômées à l'époque coloniale, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2010.
  6. Ouattara, D.Z.Y. (2022) The Peripherization of Ivorian Indigenous Languages: Shared Blame, What Can Be Done?. Open Access Library Journal.
  7. Mamadou Diouf, Histoire du Sénégal — Le modèle islamo-wolof et ses périphéries, Paris, Maisonneuve et Larose, 2001.
  8. Edward Said, L'Orientalisme, Paris, Seuil, 1980.

III. Le mécanisme — Comment une culture efface ses propres traces

L'universalisme européen ne fonctionne pas comme une idéologie déclarée. Il opère comme une infrastructure de la pensée — invisible, souterraine, et d'autant plus efficace qu'elle n'a pas besoin de se défendre. Une idéologie peut être contestée. Une infrastructure, elle, est le sol sur lequel la contestation elle-même doit se tenir.

Les valeurs produites par une histoire particulière — celle de l'Europe entre le XVIIe et le XIXe siècle — ont été progressivement rebaptisées. Elles ne s'appellent plus « conception européenne du droit » ou « modèle politique occidental ». Elles s'appellent « les droits de l'homme », « la démocratie », « la science », « la modernité ».[11] Le changement de nom opère un glissement décisif : une position historiquement et géographiquement située devient le baromètre à partir duquel toutes les autres positions sont désormais évaluées. L'aboutissement de ce processus réside dans l'effacement total de sa propre traçabilité. L'universalisme européen s'impose en feignant l'absence de position et en se décrétant neutralité absolue.

Il en résulte une asymétrie absurde. Les valeurs européennes accèdent au statut de données rationnelles universelles. Quant à celles des autres cultures, elles deviennent d'emblée des données culturelles relatives — des « traditions », des « coutumes », des « croyances ». La différence entre ces deux statuts est déterminante. Une croyance peut être tolérée. Une vérité universelle exige l'adhésion. Une tradition mérite le respect. Une donnée rationnelle s'impose. La domination ne réside pas tant dans le contenu des normes que dans la hiérarchie invisible entre les types de savoirs — et dans le fait que cette hiérarchie n'est jamais mise à l'ordre du jour.

La conception individualiste du sujet de droit illustre très bien ce mécanisme. L'idée que le sujet juridique fondamental est l'individu, porteur de droits inaliénables, est un produit historique daté. Elle émerge de la philosophie européenne du XVIIe siècle, dans un contexte économique et politique spécifique : montée du capitalisme marchand, désintégration des structures féodales, Réforme protestante. Cette conception a été ensuite exportée et installée comme fondement universel du droit international des droits humains. Les systèmes juridiques africains, en comparaison, étaient organisés autour de l'unité familiale, lignagère ou communautaire, représentant une architecture juridique complètement différente, fondée sur une autre conception de ce que le droit doit protéger. Le droit international, sans même chercher à les comprendre, les a invalidés, relégués au rang de coutumes locales, pour s'assurer qu'aucune autre conception de la justice ne puisse rivaliser avec la sienne.[12]

Le modèle électoral multipartite fonctionne selon la même logique. Institué comme étalon universel de la légitimité politique, il est en réalité une technologie de gouvernement produite dans un contexte historique toujours bien défini, avec des présupposés culturels identifiables et des défaillances documentées. En face, des systèmes de délibération collective, de rotation du pouvoir, de représentation par fonctions sociales ou par communautés ont dirigé des sociétés africaines pendant des siècles. Ces systèmes ne sont pas reconnus comme des formes de démocratie, ni même de système politique « viable ». Ils sont classés hors du champ de la légitimité politique, non pas parce qu'ils ont échoué à gouverner, mais parce qu'ils ne ressemblent pas à un certain modèle.[13]

La captivité intellectuelle trouve son arme la plus redoutable dans la langue. Cette dernière est l'infrastructure même de la pensée, le moule dans lequel une société se pense, se conçoit, nomme ses valeurs et structure son droit. Dès lors, imposer les langues coloniales comme uniques vecteurs de l'administration, de la justice et de l'éducation revient à déformer le système même de pensée d'une population.[14] Penser le politique ou le juste uniquement à travers des mots importés, c'est accepter que ce qui n'a pas de nom dans la langue du colonisateur n'existe pas. On condamne ainsi les philosophies politiques africaines à l'invisible, reléguées au rang de « traditions » intraduisibles, incapables de concurrencer les concepts de la modernité occidentale.

Des disciplines entières ont été construites pour rendre ce dispositif opérationnel. L'anthropologie coloniale, la science politique comparative, l'économie du développement partagent une structure commune : elles produisent un savoir sur les sociétés non-européennes en utilisant des catégories extérieures à ces sociétés, sans jamais soumettre ces catégories elles-mêmes à l'examen.[15] Le savoir produit n'est pas nécessairement faux au sens factuel. Il est construit de telle manière que la question de son origine géographique et historique ne se pose jamais. C'est un appareil scientifique méthodique au service d'un transfert de souveraineté intellectuelle — organisé, durable, et présenté comme de la connaissance pure et du bon sens.

  1. Immanuel Wallerstein, L'Universalisme européen — De la colonisation au droit d'ingérence, Paris, Demopolis, 2008.
  2. John Mbiti, African Religions and Philosophy, Oxford, Heinemann, 1990 [1969].
  3. Achille Mbembe, De la postcolonie — Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000.
  4. Ngũgĩ wa Thiong'o, Décoloniser l'esprit, Paris, La Fabrique, 2011 [1986].
  5. V.Y. Mudimbe, L'Invention de l'Afrique — Gnose, philosophie et ordre de la connaissance, Paris, Présence Africaine, 2013 [1988].

III. Le mécanisme — Comment une culture efface ses propres traces

L'universalisme européen ne fonctionne pas comme une idéologie déclarée. Il opère comme une infrastructure de la pensée — invisible, souterraine, et d'autant plus efficace qu'elle n'a pas besoin de se défendre. Une idéologie peut être contestée. Une infrastructure, elle, est le sol sur lequel la contestation elle-même doit se tenir.

Les valeurs produites par une histoire particulière — celle de l'Europe entre le XVIIe et le XIXe siècle — ont été progressivement rebaptisées. Elles ne s'appellent plus « conception européenne du droit » ou « modèle politique occidental ». Elles s'appellent « les droits de l'homme », « la démocratie », « la science », « la modernité ».[11] Le changement de nom opère un glissement décisif : une position historiquement et géographiquement située devient le baromètre à partir duquel toutes les autres positions sont désormais évaluées. L'aboutissement de ce processus réside dans l'effacement total de sa propre traçabilité. L'universalisme européen s'impose en feignant l'absence de position et en se décrétant neutralité absolue.

Il en résulte une asymétrie absurde. Les valeurs européennes accèdent au statut de données rationnelles universelles. Quant à celles des autres cultures, elles deviennent d'emblée des données culturelles relatives — des « traditions », des « coutumes », des « croyances ». La différence entre ces deux statuts est déterminante. Une croyance peut être tolérée. Une vérité universelle exige l'adhésion. Une tradition mérite le respect. Une donnée rationnelle s'impose. La domination ne réside pas tant dans le contenu des normes que dans la hiérarchie invisible entre les types de savoirs — et dans le fait que cette hiérarchie n'est jamais mise à l'ordre du jour.

La conception individualiste du sujet de droit illustre très bien ce mécanisme. L'idée que le sujet juridique fondamental est l'individu, porteur de droits inaliénables, est un produit historique daté. Elle émerge de la philosophie européenne du XVIIe siècle, dans un contexte économique et politique spécifique : montée du capitalisme marchand, désintégration des structures féodales, Réforme protestante. Cette conception a été ensuite exportée et installée comme fondement universel du droit international des droits humains. Les systèmes juridiques africains, en comparaison, étaient organisés autour de l'unité familiale, lignagère ou communautaire, représentant une architecture juridique complètement différente, fondée sur une autre conception de ce que le droit doit protéger. Le droit international, sans même chercher à les comprendre, les a invalidés, relégués au rang de coutumes locales, pour s'assurer qu'aucune autre conception de la justice ne puisse rivaliser avec la sienne.[12]

Le modèle électoral multipartite fonctionne selon la même logique. Institué comme étalon universel de la légitimité politique, il est en réalité une technologie de gouvernement produite dans un contexte historique toujours bien défini, avec des présupposés culturels identifiables et des défaillances documentées. En face, des systèmes de délibération collective, de rotation du pouvoir, de représentation par fonctions sociales ou par communautés ont dirigé des sociétés africaines pendant des siècles. Ces systèmes ne sont pas reconnus comme des formes de démocratie, ni même de système politique « viable ». Ils sont classés hors du champ de la légitimité politique, non pas parce qu'ils ont échoué à gouverner, mais parce qu'ils ne ressemblent pas à un certain modèle.[13]

La captivité intellectuelle trouve son arme la plus redoutable dans la langue. Cette dernière est l'infrastructure même de la pensée, le moule dans lequel une société se pense, se conçoit, nomme ses valeurs et structure son droit. Dès lors, imposer les langues coloniales comme uniques vecteurs de l'administration, de la justice et de l'éducation revient à déformer le système même de pensée d'une population.[14] Penser le politique ou le juste uniquement à travers des mots importés, c'est accepter que ce qui n'a pas de nom dans la langue du colonisateur n'existe pas. On condamne ainsi les philosophies politiques africaines à l'invisible, reléguées au rang de « traditions » intraduisibles, incapables de concurrencer les concepts de la modernité occidentale.

Des disciplines entières ont été construites pour rendre ce dispositif opérationnel. L'anthropologie coloniale, la science politique comparative, l'économie du développement partagent une structure commune : elles produisent un savoir sur les sociétés non-européennes en utilisant des catégories extérieures à ces sociétés, sans jamais soumettre ces catégories elles-mêmes à l'examen.[15] Le savoir produit n'est pas nécessairement faux au sens factuel. Il est construit de telle manière que la question de son origine géographique et historique ne se pose jamais. C'est un appareil scientifique méthodique au service d'un transfert de souveraineté intellectuelle — organisé, durable, et présenté comme de la connaissance pure et du bon sens.

  1. Immanuel Wallerstein, L'Universalisme européen — De la colonisation au droit d'ingérence, Paris, Demopolis, 2008.
  2. John Mbiti, African Religions and Philosophy, Oxford, Heinemann, 1990 [1969].
  3. Achille Mbembe, De la postcolonie — Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000.
  4. Ngũgĩ wa Thiong'o, Décoloniser l'esprit, Paris, La Fabrique, 2011 [1986].
  5. V.Y. Mudimbe, L'Invention de l'Afrique — Gnose, philosophie et ordre de la connaissance, Paris, Présence Africaine, 2013 [1988].

Prisme Sanku Kamâ — Cette section livre notre grille de lecture et notre analyse critique des faits présentés ci-dessus.

V. Notre lecture chez Sanku Kama

Le colonialisme a réussi. Complètement. Sur l'essentiel. À notre sens.

Pas pour avoir pris les terres — les terres, on peut les reprendre. Pas pour avoir imposé des langues étrangères — les langues, on peut les réapprendre. Il a réussi le jour où ses victimes ont commencé à penser leur propre infériorité dans les catégories de ceux qui ont organisé cette fameuse « infériorité ». Ce jour-là, les fouets sont devenus inutiles. La machine tournait déjà toute seule — et même mieux qu'avant.

Regardons les choses en face. Aujourd'hui, un intellectuel africain qui analyse le « retard » de son continent utilise un mot — retard — qui présuppose une direction, un agenda ou une ligne d'arrivée. Cette ligne d'arrivée, il ne l'a pas fixée. Elle lui a été livrée avec son diplôme, ses lectures obligatoires et ses jurys de thèse. Il pense — naïvement — avec les outils de ceux qui ont construit le problème qu'il prétend résoudre. Et il appelle ça — fièrement — de la rigueur intellectuelle.

C'est d'une élégance remarquable, il faut l'admettre. Construire un système de domination si bien ajusté que ses victimes le défendent, l'enseignent et l'exportent — sans y voir malice, sans y voir chaînes, parfois avec conviction et bonne foi — c'est une performance historique sans équivalent.

L'esclavage avait besoin de fers. La colonisation avait besoin de fusils. L'universalisme européen, lui, a besoin de bourses d'études, de classements universitaires, de prix Nobel — et de toujours plus de candidats prêts à courir chercher la validation extérieure. Le budget est plus propre. Le résultat est comparable.

Chez Sanku Kama, on se pose une question simple. Si les catégories dans lesquelles une société se pense — le développement, la démocratie, la modernité, le progrès — ont été produites par ceux qui avaient — et qui ont vraisemblablement toujours — intérêt à ce que cette société se perçoive comme inférieure, que vaut une analyse qui utilise ces catégories sans les interroger ? Elle vaut ce qu'elle coûte, et elle reproduit ce qu'elle prétend examiner.

La souveraineté politique sans souveraineté intellectuelle est une mascarade. On change les acteurs, mais le texte reste le même. Les gouvernements africains passent, mais les constitutions restent. Les présidents changent — quand la mort ou la prison daigne bien nous délivrer d'eux — mais le modèle de gouvernance reste. Les discours d'indépendance se succèdent, mais le budget continue d'être défini par l'extérieur. Le spectacle est plus que convaincant.

Briser ce dispositif est un projet politique — le plus radical qui soit. Parce qu'il ne s'attaque pas à un gouvernement, à une institution, ou à un vulgaire traité. Il s'attaque aux catégories dans lesquelles on pense ces gouvernements, ces institutions et ces traités. C'est infiniment plus difficile. Et infiniment plus menaçant pour ceux qui bénéficient du statu quo — y compris, et surtout, parmi les élites africaines elles-mêmes.

La question n'est pas de savoir si l'Afrique est capable de produire ses propres cadres de pensée. Elle l'a fait pendant des millénaires avant que quiconque ne lui explique qu'elle ne savait pas penser. La question est de savoir combien de temps encore ses héritiers choisiront le confort d'une cage bien décorée à l'inconfort d'en sortir par peur de l'inconnu.

La porte n'est pas fermée à clé. Elle l'a rarement été. C'est l'habitude de ne pas la chercher qui nous condamne à y rester.



Bibliographie